Dr Hasan Sušić

PLATONOVA DRŽAVA I AL-FĀRĀBIJEVA AL-MADINA AL-FADILA

Marksizam se zalagao i zalaže za stav da se svakom misliocu osigura pravo mjes­to u kulturnoj historiji nezavisno kada i u kojoj sredini je stvarao. U tom pogledu građanska misaona praksa je nekim značajnim misliocima i teoretičarima učinila ve­liku nepravdu, pa Deussen, s pravom primjećuje da u tom smislu Evropa mora da se oduži Istoku vraćajući mu veliki dug. Ova nepravda je naročito izrazita kada je riječ o arapsko-islamskoj filozofiji. Nekoliko svijetlih primjera orijentalista koji su na ob­jektivan i nepristran način istraživali i ocjenjivali tekovine tog kulturnog podneblja nisu uspjeli eliminirati egoističnu pogubnost eurocentrizma koji i danas (doduše s manje agresivnosti nego ranije) pokušava da pokaže kako je u stvari Evropa izvor i utoka cjelokupne kulture i civilizacije čovječanstva, zanemarujući značajne doprino­se ostvarene u drugim regijama svijeta.

Nekoliko primjera izrazitog eurocentrizma sigurno će potpuno jasno izraziti suštinu ovog fenomena koji je u pravom smislu čedo građanske filozofije i ideologije. Ni tako veliki mislioci kao što je Hegel nisu mogli ostati po strani od ove predrasude. Isključujući istočnu filozofiju iz historije filozofije Hegel je izvršio snažan utjecaj na dalji razvoj eurocentrizma. Držeći se ovog stava Kirhner kaže: "O filozofiji Istoka ne može biti ni riječi" a Karl Forlender u svojoj historiji filozofije tvrdi da narodi Afri­ke, Amerike, Australije i Azije nisu uspjeli da se razviju do stupnja naučne spoznaje i umjetnosti i "potpuno nemaju svoje kulture." Vamberi ide dalje pa tvrdi da "Azijati mogu postati kulturni samo pod direktnim utjecajem Evrope." Slijedeći Kirhnera i Hajdeger smatra filozofskim praiskonom grčku kulturu, pa mu je Evropa tako isklju­čivo izvorište filozofije. Ne treba gubiti iz vida da je na primjer Aārī (znameniti arap­ski klasični filozof) ustvrdio kako upravo s grčkim načinom mišljenja prestaje svaka istinska filozofija.

U naše vrijeme eurocentrizam dobija nove oblike, ali još uvijek žive i stare ocje­ne po kojima se najznačajniji arapsko-islamski mislioci (Ibn Sīna, Ibn Rušd, Al-Farābī i drugi) prikazuju kao isključivi sljedbenici i komentatori djela grčke misaone tradi­cije.

Upravo zbog toga marksizam danas insistira na zadatku istraživača da se dublje i šire upoznaju s tokovima i arapsko-islamske kulture, ne samo zato da bi se evropska umišljenost svela na pravu mjeru, već da bismo postali bogatiji pa čak i da uvidimo kako su neka rješenja prije četiri ili pet vjekova bila "modernija" i stvaralačkija od Kontovih, Dirkemovih, Tardovih i dr. Primjera radi - da li bi evropska znanost o društvu toliko lutala da je blagovremeno upoznala Ibn Halduna i njegovo djelo? Da je njegova Muqaddima bila proširena u Evropi sredinom prošlog vijeka, sigurno bi nauka o društvu imala drukčije, pa čak možda i plodnije tokove.

S obzirom da je savremeni svijet integriran više nego ikad ranije on na tom ni­vou integriranosti mora da izgradi i stav spram filozofije u svim dijelovima svijeta, stav koji će omogućiti da svaki mislilac dobije svoje pravo mjesto. Za našu društvenu i političku znanost ovo ima izvanredno veliki značaj s obzirom na odnose s neangažovanim svijetom i daljim razvojem politike neangažovanosti na koju se takođe reflekti­ra eurocentrizam s obzirom da su to zemlje i narodi koji se isključivo nalaze izvan Evrope.

Al-Farābijevo djelo je takođe platilo i danas plaća danak eurocentrizmu. Jer, još uvijek se na evropskim jezicima pojavljuju djela iz oblasti metafizike, socijalne i političke filozofije, a da se ime ovog mislioca katkad čak ni u fus-noti ne može pri­mijetiti a kamoli da se vrše obimnije i dublje analize. Častan izuzetak su orijentalisti koji su o al-Farābiju napisali nekoliko značajnih studija. Međutim, nužno je prijeći jednu graničnu tačku, pa da oni rezultati do kojih su došli orijentalisti postanu svoji­na i ostalih nauka, prvenstveno filozofije, sociologije, političke znanosti i dr. Sve dotle biće nužna upozorenja o tome da Evropa nije još uvijek odužila svoj veliki dug.

I

Sam naziv teme "Platonova Država i al-Farābijeva Al-madīna Al-Fāila" na iz­vjestan način određuje put naše analize. Takav postupak obično zahtijeva da se izna­đu zajedničke karakteristike, pa da se iz takvog razmatranja izvedu zaključci o zna­čaju jednog ili drugog mislioca ili njihovih djela posebno. U ovoj analizi ćemo poći obratnim putem, pa ćemo prvo pokušati da ukažemo na razlike između ovih dvaju mislilaca. Prvo ističemo razlike upravo zbog toga kako bi ono što im je zajedničko i što ih, na izvjestan način, veže došlo do pravog izražaja.

Prvo što moramo imati na umu jesu vremenska i prostorna udaljenost. Doba u kojemu je živio Platon postavljalo je druga pitanja na koja je trebalo dati odgovore. Pri svojim promišljanjima Platon je imao sliku stvarnog stanja grčkih država koje su u odnosu na arapsku imperiju bile državice u pravom smislu te riječi.

Podsjetimo samo da je atinska država brojala jedva četiri stotine hiljada stanov­nika, što je neuporedivo čak s populacijom gradova na vrhuncu arapske moći. Stoga madina o kojoj govori al-Farābī nije prostorno onako determinirana kao Platonova država. Zato al-Fārābī mora da prijeđe granice razmatranja grada (madīne) pa da do­đe do onog do čega Platon nije došao - tj. do toga da izvrši distinkciju između drža­ve i društva. Doduše, to još nije ona razlika, kako će kasnije, na primjer u Ibn Halduna doći do izražaja, ali je svakako, kada je riječ o odnosu Platona i al-Fārābija veoma značajna. Polazeći upravo od nužnosti udruživanja i saradnje al-Fārābī čak prije nego što govori o madīni razmatra karakteristike društava koja je podijelio u tri grupe: velika, srednja i mala.

و لهذا كثر اشخاص الانسان فحصلوا فى المعروقة من الارض فحدثت منها الاجتماعات الانسانية فمنها الكاملة و منها غير الكاملة و الكاملة ثلاث : عظمى و وسطى و صغرى. فالعظمى الاجتماعات لجماعات كلها المعمورة.1

Najvećim društvom, dakle, al-Fārābī smatra cjelokupnu svjetsku populaciju i to je za nas vrlo značajno, jer ovdje je riječ o društvu u najširim, tj. svjetskim razmjerama. Pored toga zanimljiva je i skala apstrahiranja društva i društvenosti. Polis, od­nosno madīna u al-Fārābija smatra se samo jednim dijelom nacije i to onim najma­njim njenim sastavnim elementom;

و الصغرى اجتماع اهل مدينة فى جزء من مسكن امة.2

Kao što je madīna dio narodne cjeline tako je i narod dio cjelokupne svjetske populacije.

و المدينة جزء مسكن امة و الامة. و الامة جملة اهل المعمورة.3

Al-Fārābī već govori o udruživanju gradova u narodnu cjelinu, a narodnih cjelina u svjetsku zajednicu.

Treba imati na umu da i pored različitog tretiranja države odnosno društva za obojicu mislilaca važi stav da njihove političke filozofije sačinjavaju integralan dio njihovih filozofskih sistema. Nezavisno od toga da li je riječ o državi ili o društvu u cjelini i Platon i al-Fārābī su u svijetu ideja, egzistentnosti Idealnog, Općenitog, tj. ideje Dobra koja sabire i Istinu, Pravednost, Ljepotu, Sreću, jer njena spoznaja za oba mislioca predstavlja vrhunac sreće.

Za njih dvojicu Pravednost predstavlja ideju Dobra primijenjenu na uređenje - kod Platona države a kod al-Fārābija društva. To je uvjet da se sreća dosegne.

Nužno je pri razmatranju odnosa između Platona i al-Fārābija imati u vidu da je al-Farābī pred sobom imao djelo Platona u neoplatonističkoj verziji, pa čak i da nije utjecaj neoplatonizma na arapske mislioce bio tako snažan - čitanje i studij Platona gotovo uvijek vršeni su pomoću neoplatonizma. U svojoj gorljivosti da pomi­re neoplatonizam i islam arapski mislioci su nastojali izvesti, naravno svaki na svoj na­čin, čitav sistem kategorija. Za razliku od Platona kod koga je najviše Dobro nešto samostalno, ovdje je na djelu proizlaženje i isijavanje.

Upravo razlike u polazištu ove dvojice mislilaca ukazuju na značajne diferenci­je, prvenstveno na društvene i spoznajne pretpostavke koje su uvjetovale ova dva na­čina mišljenja. Platon polazi od ideje Pravednosti, dakle od jedne ideje koja svoju realizaciju nalazi u određenom funkcionalnom struktuiranju slojeva u državi u kojoj će svaki sloj i svaki pojedinac unutar sloja strogo ispunjavati svoje dužnosti. Al-Fārābī polazi od kosmičkog ustrojstva. On polazi od Tvorca (Bari') iz koga proizlazi sve ka­ko u živoj tako i u neživoj prirodi. Otuda nas i ne iznenađuje činjenica što je najveći dio djela posvećen upravo metafizičkim razmatranjima od promišljanja egzistencije Prvog, do dijelova razumske duše pa do poslanstva.Tek poslije toga on prelazi na ana­lizu uzroka ljudskog udruživanja. Zato nije čudo što je mnogo manji dio posvećen iz­razito socio-političkim problemima. Jer, nije riječ samo o idealnom gradu već o shvatanjima stanovnika uzornog grada. Takav je originalni naslov ovog djela o kome je riječ. Zato se s pravom može reći da al-Fārābī ide od teologije filozofiji, a Platon ob­ratno.

Stvorivši metafizički okvir u kome moraju i društvo i država i grad naći svoje mjesto al-Fārābī dolazi do zaključka da sve što egzistira mora imati svoju funkciju, pa je tako i funkcija svakog pojedinca i pojedinog sloja strogo određena unutar društ­va. Pošlo se, dakle, od teološke i filozofske pozadine već izgrađene u arapskom kulturno-povijesnom podneblju. Iz takve teološko-metafizičke koncepcije al-Fārābī je izveo svoje socio-političko učenje. Zato je bio i obavezan na strogu filozofsku iz­vedbu i čvrstu strukturu djela.

Koliko je karakterističan arapsko-islamski temelj al-Fārābijevih gledišta ukazu­je i činjenica da u njegovu djelu nema ni govora o bilo kakvom obliku komunizma, a posebno o zajedništvu žena. Ustrojstvo al-Fārābijeva grada je takvo da se ne postavlja pitanje komunizma, pa makar to bio i aristokratski kakav razvija Platon. To nije slu­čajno, jer je al-Fārābī imao pred sobom čitav sistem vrijednosti i odnosa razvijenih u arapsko-islamskom svijetu, sistem koji je na izvjestan način bio i polazište al-Fārābijevih razmatranja. Zato on u svojoj kritici društva ne polazi od konkretnih oblika vla­darske vlasti kao Platon već od oblika koji se pojavljuju unutar već jednog definira­nog stanja. Stoga oblici koje on razmatra nisu vezani za razmatranja o nosiocima vlas­ti već o ponašanju svih stanovnika jednog grada.

Dublje istraživanje sigurno bi pokazalo da postoji još čitav niz razlika između Platonove Države i al-Fārābijeve Madine, ali je ipak nužno spomenuti još samo jednu. Riječ je, naime, o tome da je al-Fārābī za razliku od Platona pred sobom imao već historijski realiziranu sliku idealnog vladara. To su tzv. ulefā'u rāšidūn. Za mnoge arapsko-islamske mislioce prva četvorica halifa predstavljali su i predstavljaju nedosti­žan uzor. To se najbolje pokazuje upravo onda kada al-Fārābī govori o tome kakva svojstva mora da ima vladar. Te karakteristike u cjelini se podudaraju s onim kakve su naznačene u islamu. Halifa je u biti vladalac - filozof. Zato al-Fārābī nije morao naširoko razvijati i tragati dugo za svojom koncepcijom uzorne države. Jer, veliki dio njegovih razmatranja imao je već snažne pretpostavke u dotadašnjem razvoju Šari'ata, islamske filozofije, teologije i političkog mišljenja općenito.

Vezano za ovu distinkciju značajno je napomenuti da se kod al-Fārābija ne izd­vaja tako oštro sloj upravljača filozofa kao kod Platona. Uz to treba istaći da je pozi­cija jedinke u arapskom svijetu bila znatno drukčija nego u Grčkoj Platonova doba. U odnosu spram Grka Arapi su imali već izvanredno čak i pravno regulisane slobode i prava građana. Halifa, koji je u stvari filozof - mislilac nije Božji zastupnik na zem­lji. On je samo poslanikov zamjenik, ali mora pripadati onom krugu kome su Dobro, Pravičnost, Ljepota, Istina i Sreća najdostupniji.

II

To su bile samo neke razlike čije isticanje je imalo za cilj da pokaže one ele­mente koji nam al-Fārābija ocrtavaju kao autentičnog mislioca koji je pripadao po­sebnoj duhovnoj gradiciji i osebujnom kulturnom podneblju i povijesnom sklopu. Takvo podneblje moglo je i da porodi takav blistav intelektualni profil. Naznačene razlike nam ujedno ukazuju na to da je al-Fārābī razvio jedno svoje vlastito mišljenje duboko ukorijenjeno u islamsku duhovnu tradiciju. Da je bio samo puki sljedbenik Platona, kako se to katkad ishitreno i neodgovorno misli, ostao bi zaboravljen a nje­gova djela bila bi plijen "glodarske kritike miševa".

Kada je riječ o sličnostima onda se mora imati u vidu da ta razmatranja ne smi­ju biti usmjerena ka smanjivanju značaja bilo kojeg mislioca koji je predmet uporednih proučavanja. Ova razmatranja, naime, treba da pokažu koliko i u razlici i u slič­nosti ima veličine u svakog mislioca ponaosob.

Osnovni rezultat uporednih istraživanja Platonove Države i al-Fārābijeve Madi­ne pokazuje se upravo u onom općem, univerzalnom, što je karakteristično za tvorce ova dva djela. Njihovo insistiranje na općem značilo je insistiranje na bitnom za razli­ku od pojedinačnog koje ima karakter slučajnosti. Pokušaćemo da pokažemo kako je upravo to opće formirano i postavljeno u konkretnim društvenim i političkim okol­nostima.

Prva zajednička karakteristika koja se kao nit provlači kroz djela svih velikih socijalnih analitičara jest da su tražili odgovore na goruća pitanja koja je postavljala vlastita epoha. I Platon i al-Fārābī su duboko osjećali krizu svojih društava i to svaki na svoj način, te su nastojali da pruže koncepcije koje će dati odgovore na najveći dio pitanja, te tako ukazati ljudima koji su to pravi načini za postizanje sreće i pravednos­ti. Izlažući nove poglede na društvo oni su na izvanredno dubok način izvršili kritiku postojećeg stanja. Imamo utisak da je ta kritika u al-Fārābija radikalnija i poraznija. Ni o jednom analiziranom obliku vlasti Platon ne govori tako kao što al-Fārābī čini na primjer pri analizi madine džahilije. Mada je obojici mislilaca bilo jasno da njihove koncepcije o državi ne mogu biti realizirane u zbilji, već da imaju prvenstven zadatak da odstrane anarhiju u dušama ljudi, ipak je svojevrstan reformizam očitiji u Platonovu djelu. U nizu političkih oblika koje mu je pružalo grčko iskustvo Platon se opredjeljuje za kraljevstvo. Taj mu se oblik čini najpogodnijim. U al-Fārābija nema opredjeljenja. Jer, on polazi od takvog kosmičkog reda stvari u kome je nužno da na čelu države bude vladar. Zanimljivo je da je i ovdje riječ o vladaru filozofu. Obojica dopuštaju mogućnost da funkciju vladara može vršiti više ljudi ukoliko se u jed­noj ličnosti nisu sabrali svi kvaliteti neophodni za tu funkciju.

Oba mislioca detaljno raspravljaju o pretpostavkama koje moraju biti zado­voljene da bi neko mogao pretendirati na funkciju vladara. Međutim, kod al-Fārābija je potpuno jasno došla do izražaja već ustaljena predstava o halifi kao najmudrijem, najhrabrijem, najpravednijem itd. Kvaliteti na kojima je al-Fārābī insistirao temeljito su već ranije razrađeni u Šari‘atu i arapskoj političkoj tradiciji. Da bi država mogla imati na svom kormilu najmudrije, najpravičnije i najsposobnije Platon predlaže čitav jedan sistem odgoja za čuvare i filozofe. O tome u al-Fārābija nema ni govora, jer se čini da je on bio zadovoljan postojećim sistemom, ali je smatrao da taj sistem treba da osigura da svaki sloj u državi mora vršiti poslove za koje je određen. Tako se, kaže on, postiže sreća i realizira pravičnost.

Kategorija Sreće je u izvjesnom smislu veća od kategorije Pravičnosti. Ona po­red ostalog uključuje u sebe Pravičnost, jer Pravičnost, onako kako je Platon shvaća, ne mora uvijek da osigura i najvišu Sreću. Zato nam se čini da za razliku od Platona al-Fārābī ne potčinjava u potpunosti pojedinca sistemu. Očito je da al-Fārābī insistira na jednom funkcionalistički uređenom sistemu, ali isticanjem kategorije Sreće ipak pojedincu pokušava da osigura mjesto u sistemu koje mu pripada. Dakle, al-Fārābī želi maksimalno da uskladi ciljeve države sa srećom pojedinca.

Isticanjem razlika i sličnosti između Platona i al-Fārābija nastojali smo pokaza­ti da ono što je zajedničko ovoj dvojici mislilaca ne umanjuje značaj al-Fārābija, jer su zajedničke njihove karakteristike upravo ono što odlikuje najveće mislioce svijeta. Isticanje pak razlika nije išlo za tim da pošto-poto isforsira nezavisnost al-Fārābija u odnosu na grčki način mišljenja; već da pokažemo kako je arapsko-islamski svijet zbog svojih vlastitih karakteristika, pitanja koja je postavljao i problema koje je mo­rao rješavati tražio i posebne vrste mislilaca koje su se morale razlikovati od mislilaca drugih kulturnih podneblja. Insistiranje na razlici, dakle, ima cilj da pokaže da je up­ravo mišljenje iz vlastite zbilje ono što garantira njegovu veličinu i osigurava trajnost njegovu djelu. Zato nije slučajno što je u arapskom svijetu na izvanredan način obilje­žen jubilej - jedanaest vijekova od rođenja al-Fārābija. I ne samo u arapskom svijetu, već i u Moskvi, Taškentu, Alma Ati i drugim kulturnim centrima nizom naučnih sku­pova i novih izdanja al-Fārābijevih djela još jednom je ukazano na trajnost i značaj onog što je stvorio ovaj mislilac.



SUMMARY

Basic results which we achieved in the research of relations between Platon's "State" and Al-Fārābi's "Al madina al fadila" could be summarized in several folio wing items:

1 الفارابى : آرا اهل المدينة الفاضلة، بيروت ١٩٥٥، ص. ٨١ـ٨٢

2 نفس المكان، ص. ٨٢

3 نفس المكان، ص. ٨٢