Rukopis Ibn Sinaova komentara 113. sure Kur'ana u Gazi Husrev- begovoj biblioteci u Sarajevu samo je jedan iz zbirke rukopisa koju je prepi sao izvjesni Muhammed b. Ibrahim al-Bosnawi as-Sarayi godine 1220/1805. Rukopis se nalazi pod signaturom 672, prepisan je veoma čitljivim pismom L 134; 23,5 x .17.Ta'liq; papir bijel, povez polukožni.1)
Veći dio rukopisa o interpretaciji zadnjih poglavlja Kur'ana, sa prevo- dom, komentarom i rječnikom najznačajnijih filozofskih termina u tom istom rukopisu, već je unekoliko predstavljen čitateljstvu.2)
Kao i obično u .djelima koja su prepisivana nalaze se mnoge greške, a o rukopisu o kome je riječ ima i neke nelogičnosti na pojedinim mjestima koje se mogu ispraviti na osnovu usporedbi sa Ibn Sinaovim pogledima u ne kim drugim djelima. Neke takve omaške vjerojatno su nastale pri prepisiva nju. Nastojao sam da ih korigujem uz pomoć djelaGami'ul-bedi, štampanog u Kairu 1917. g. što me je, opet, s druge strane, ponukalo da prekucam tekst ovih dvaju primjeraka sa odgovarajućim sravnavanjima i doslovnim prevo- dom čime će se steći dovoljan uvid u sadržaj i metodu Ibn Sinaova pristupa nekim poglavljima Kur'ana. Ovo je uslovljeno isto tako i činjenicom nedo voljne pozornosti zapadne islamologije o Ibn Sinaovim komentarima Kur'ana. Ibn Sina je i na Istoku i na Zapadu poznat ponajprije kao liječnik, fi lozof i znanstvenik, skoro je i nepoznato da je bio i komentator Kur'ana.3)
U literaturi o Ibn Sinau na Zapadu (možda najobimnijoj literaturi o os talim muslimanskim filozofima) po mišljenju Sejjida H. Nasra4) nije data još nikakva elaboracija o njegovim komentarima Kur’ana. Arebery Tapidamo navodi ove komentare kao sjajan dokaz i prilog jednom posebnom načinu
pomirenja razuma i objave5) na način na koji su to činili skoro svi helenis tičkom filozofijom inspirirani filozofi i prije i poslije njega. Ovakav će prist up u okvirima islamske literature izazvati jednu posebnu vrstu literature koja će se po svojim specifičnostima i metodom razumijevanja kur'anskog teksta razlikovati od „vladajuće“ literature o Kur'anu. Stoga će A. Korben ustvrditi da se duhovna egzegeza Kur'ana mora pojaviti među izvorima filozofske me ditacije u islamu.6) Ova će se metoda uveliko pozivati na filozofiju (ili ra zumsku istinu) da bi se na jedan specifičan način razumio kur'anski tekst. No, staje specifično za ovu vrstu interpretacije Kur'ana?
Filozofsku interpretaciju Kur'ana karakteriše usredsređenost na
,,povlašćena“ ajeta, a ne na cjelokupnost Kur'ana. U potonjemu radilo bi se o zamašnijoj literaturi o Kur'anu. Primjeri tumačenja „povlašćenih“ ajeta na laze se ponajviše u sufijskoj i filozofskoj literaturi, koja se poziva na filo zofska učenja da bi se dublje razumio kur'anski tekst.
Filozofska interpretacija nekih poglavlja ili ajeta Kur’ana je sasvim ri jetko zastupljena u našim krajevima, posebno u vrijeme Osmanskog Carstva kad je nedovoljno izučavana filozofija u našim medresama, u odnosu na šerijatske znanosti.7)
Ibn Sinaov komentar 113 sure Kur'ana pisan sa izraženom simplifika- cijom jezika ukoliko se ovaj usporedi sa njegovim, filozofskim stilom pisa nja, unekoliko sažima najbitnija pitanja Ibn Sinaovog filozofskog korpusa utemeljenog na grčkoj filozofskoj tradiciji i islamskim dotadašnjim filozof skim mišljenjem o transcendentnoj potpori svijeta, o duši i njenoj strukturi, o zlu i njegovom ucjepljenju u materiji, o supstancijalnosti duše u odnosu na tijelo i dr.
1. Reci: Utičem se Gospodaru svitanja
I. Samobivajuće Nužno Biće, Prvotni princip, Rascjepitelj je mraka nebića svjetlošću Bića. Jedna od Njegovih pripadnih odlika je Njegova obi- lujuća dobrostivost apsolutne prirode - željena po prvotnoj nakani - koja biva u samom Njegovom Onstvu. Od svih postojećih stvari koje su proistekli iz Njega, najprije je proisteklo Njegovo praiskonsko određenje. Potonje u osno vi ne sadrži zlo osim onoga što je prikriveno pod širenjem svjetlosti Prvog [Bića]: odlika neprozirnosti, imanentna Njegovoj Šteti, proistekla je iz Onstva Njegova.
II. Zatim će na red nastupiti uzroci sa svojim sudirima koji će za pos ljedicu imati - nakon Njegova praiskonska određenja - zle stvari koji su nji ma pripadni.
III. Prvi uzrok u nizu posljedica - što će predstavljati realizaciju trenu tačnog određenja - biće Njegova moć stvaranja o čemu je upravo dao i sljedeći iskaz: ,,... od zla onoga što On stvara"; stoga je zlo postavio uz od like stvaranja i trenutačnog određenja. To zlo zbilja nastaje iz onih oblika u čijih je biti čin [upojedinjenog] trenutačnog određenja.
IV. Pošto su tijela - dodali bi to - rezultat trenutačnog određenja a ne praiskonskog, stoga su oni izvor zla, imajući u vidu, dakle, to da se materija ostvaruje samo tako jer, sa sigurnošću se može reći da je Bog pridružio zlo uz onoga što je stvorio. Zatim je [Bog], slava Njemu pripada, pretpostavio svitanje; a uzme li se to da je potonje prelijevanje svjetla bivanja na štote koje su mogućeg bivanja - u odnosu na zlo koje je stvorenome pripadno- onda je to svitanje nešto što prethodi stvarima od kojih je nekima zlo pripad- no.
V. Zbog toga dobro je željeno po prvotnoj nakani, a zlo je nuzgredni- na koja je željena po drugotnoj nakani... pa je stoga naredba traženja pribje- žišta kod Gospodara svitanja, zapravo, traženje pribježišta od uticaja zlih stvari koji su stvorenome pripadne.
VI. Ukoliko se postavi pitanje zašto je rekao „Gospodar svitanja" a ne
„Bog svitanja" ili nešto što bi tome bilo slično, uspostaviće se, naime, ono što je rečeno, daje u tome sadržana tanana tajna s aspekta činjenica znanja. Jer, Gospodar (Rabb) jeste Gospodar onome komu se gospoduje (rnarbub); odgajano (ili potčinjeno) je ono koje u odnosu na svoja stanja ne može bez odgajatelja (ili Gospodara).
VII. Pogledaj, recimo, dijete kojega odgaja njegov roditelj pa ćeš uočiti to da ono, dok se nalazi u stanju da bude odgajano, ne može bez od gajatelja.
VIII. Imajući u vidu to da moguće štote, u momentima svoga bivanja i u stanjima svoje postojanosti, ne mogu bez izobilnosti Prvog principa, biće razlog, svakako, da se izrazi riječju „Gospodar". I, isto tako, „Bog": učinci potrebuju Boga ne u vezi s tim što je On Bog - jer je Bog kao takav po ono mu što jeste Bog - već po tome što On ima pravo da bude obožavan, dočim, s druge strane, odgajano (potčinjeno) ne može biti mišljeno putem silogizma koji bi vodio do toga da potonje bude zaslužno prava na obožavanje. Svi tanje - nužno je da ima onoga koji daje svitanje, Gospodara čiji su tragovi vidljivi, i to svitanje nema potrebe, imajući to u vidu, da bude obožavano.
IX. Znaj da u ovome ima i druga aluzija na skrivene stvari i saznanja; tj. traženje utočišta, pribježišta ili pokroviteljstva u jeziku označava priklan- janje drugom. Samim tim stoje naređeno priklanjanje drugom, upućuje na to da nepostojanje dolaženja do savršenstva nije zbog stvari koja bi se svodila na prelijevanje dobrota već zbog stvari koja se svodi na primatelja tog savršenstva čime se dokazuje već utvrđeni iskaz; ništa se od savršenstva ne uskraćuje od strane Prvog principa, već je cjelost rezultat koji se zaustavlja na tome da postane spremnim primiti to savršenstvo. To je značenje posla ničke aluzije koja se pripisuje onome koju je i izgovorio, neka bude slavljen i pozdravljen: „Zaista je Gospod vaš u vašem životu razastrao duhove Svoje milosti, pa podlegnite im“. Objasnio je da su duhovi nježnosti vječni a ne dostaci pripravni. U tome se kriju velika i uzvišena upozorenja i pravila značajna koja omogućuju spekulatoru da ih upozna bez objašnjenja.
2. 1 odzla mrke noći kada razstre tmine
X. Ono što se utiče Gospodaru od stvari kojima je zlo pripadno, u stvarima koje posjeduju već ozbiljno određenje [upojedinjeno], u domenu trenutačnog određenja, je parcijalna duša čovjeka pojedinca. Najveće stvari koje pogibeljno utiču na bit čovjekove duše nalaze se uz nj, u iznutrini, u koži tijela. Te stvari mogu biti dvostrane: njeno sredstvo i njen nauditelj. To su animalne i vegetativne moći. Jedna je sva protiv nje, druga je sva za nju.
XI. Animalne su moći ogorčeni sutonski mrak. A već si saznao da je materija izvor tmine, zla i nebića.
XII. Racionalna duša koja traži utočište u svojoj je biti stvorena čista, bistra i daleko je od zamučenosti materije, a veze su joj primateljka mnogih predodžbi i činjenica. Ova tananost i svjetlo su postojano uz nj, izuzev onda kada oblici animalnih moći, opsjenjujuće i zabluđujuće, urezuju u njoj srdžbu i ozlojeđenost i mnoge izvana potaknute stvari koje iznova pojačavaju tminu i ovu obnavljaju.
XIII. Pošto je suština govorne racionalne duše zamućena tim mračnim formama pri razastiranju mraka, odnosno pri iznenadnom javljanju i prima nju, samo spominjanje mrke noći je uslijedilo nakon onoga što je općenitije od nje.
XIV. Zle stvari koje su rezultat mrke noći recipročne su sa zlim što je stvorio na opšti, i poseban način. Međutim, imajući u vidu to da ova pojedi načna sveza ima prednost pri nastajanju zle duše, biće razlog, bez sumnje, kasnije da se spomene. To zato da bi se utvrdio oblik biti duše kao jedne od najlošijih oblika, a s ciljem usiljenja motiva koji će za ishod imati izbjega vanje zle duše, i pojačavanje načina na koji će se nje kloniti.
3. ,,I od zla sumljivaca kada sumnju sije
XV. Ovim se aludira na vegetativnu moć. Vegetativna moć je zadu žena da upravlja tijelom, njegovim razvojem i reprodukcijom. Tijelo je jedan čvor koji je sačinjen od četiri različita elementa. Potonji su međusobno su protstavljeni i dovode do raskola. Međutim, iz njihove međusobne činidbe nastalo je životinjsko tijelo. Vračari (smutljivci) koji pusu u čvorove su ve getativne moći. Vračar je uzrok da postane bit nečega većom u svom stupnju sa svih strana: u dužini, širini i dubini. Ova moć je upravo ta koja ima uticaj na rast tijela koje se hrani i razvija sa svih spomenutih strana.
XVI. Nijedna vještina ne može biti od koristi tom povećanju, s jedne strane, niti pak, s druge, čini nužnim smanjenje. Na primjer, kada kovač uzi ma željezo i želi da ga produži, nužno je da smanji njegovu debljinu i stijesni njegovu širinu ili da doda drugi komad izvana.
XVII. Vegetativne moći raspoređuju dijelove hrane unutar tijela i iz jednačuju ih s njim, te u biti povećavaju dijelove sa sve tri strane.
XVIII. Najsličnija stvar koja je pod uticajem vegetativne moći je du- vanje. Ovo je uzrok da se naduva stvar i postane, shodno stepenu povećanja, veća nego što je bila, sa svih strana. Duvanje u čvorove su vegetativne moći.
XIX. Sami odnos između čovjekove duše i vegetativnih moći, pos redstvom animalnih moći ispred spominjanja vegetativnih moći.
XX. Uzeto u cjelini, stvari kojima je zlo pripadno - ovih dviju moći - u biti duše utvrđuju veze duše i sprečavaju ovu da se hrani sa njom odgovara jućom hranom koja je u skladu sa njenom suštinom. Zlo obuhvata carstva nebesa i Zemlje, i uklesano je rezbarijama vječnosti.
4. Iod zla zavidljivaca kada zavist ne krije
XXI. Ovim se podrazumijeva rezultirajući sukob između tijela, sve njegove moći i duše.
XXII. Najprije je ukazao na stvari kojima je zlo pripadno, a potom je prešao na detalje; započeo je stvarima kojima je zlo pripadno, koje proizilaze iz životinjskih moći tijela imajući u vidu, prema tome, da obje moći pripada ju tijelu.
XXIII. Između tijela i duše postoji i drugo protuslovlje. To je zavid- nost koja je nastala između Adema i Iblisa, a to je dugotrajna bolest koja se treba kloniti - na osnovu naredbe - kod Prvog principa.
XXIV. Ova sura dokazuje kakvost ulaženja zla u Božanskom određenju. Zlo je željeno na osnovu nuzgrednine a ne biti. Izvorište zle stvari
- pridodato čovjekovoj duši - jesu odnosi duše sa tijelom, životinjske i vege
tativne moći. Kada sve ovo umorno optereti dušu, za njeno stanje nije ništa bolje nego da to izbjegava! I ima li veće slasti za nj nego da bude odvojena od tijela, pa makar ta odvojenost bila i supstancijalna i lišena veze sa mno gim stanjima.
Allah nas je priskrbio potpunim usamljivanjem i cjelosnim oboža vanjem.
Ibn Sinaova interpretacija promatrana iz ugla njegova intelektualizma može se svesti na sljedeće dijelove koji su neumitno sadržani u njegovom fi lozofskom diskursu.
1. (I-IX). Transcendentna potpora svijeta. Konačni utok ili što bi s danas reklo Konačna zbiljnost (o čemu se govori u prvom ajetu ove sure) -
što transcendira svijet - U Ibn Sinaovoj filozofiji najprije treba sagledati sami
način na koji Ibn Sina dokazuje odnos Bog - svijet. Ovaj odnos Ibn Sina sag ledava mišljenjem dva temeljna pojma koji čine kamen-temeljac, njegovog filozofskog diskursa: samobivajuće Nužno Biće (wagibul-wugud). Polarizaci jom bića Ibn Sina je nastojao pokazati nemogućnost postojanja „supstan- cijalne" i „horizontalne" veze između Boga (Nužnog Bića) i svijeta (mogućeg bića).8)
Dualizam bića, po Ibn Sinau, osnovna je namjera mišljenja i interpre tacije posljednjih poglavlja Kur'ana. Taj jaz dragosti pretstavljen je svo jstvom neprozirnosti koja je imanentna štoti (mahiyya) Nužnog Bića, njego vom jedinstvu esencije i egzistencije,9) što je isključivo svojstveno samo Nužnom Biću od svih postojećih bića.
Nužno Biće je izvor mogućih bića na način na koji ono daruje svo jstvo bivanja drugim bićima jedinstvenim činom mišljenja (kontemplacije: te'aqqul) sebe samih jednim postupnim redom. Stupnjevitošću mišljenja Ibn Sina razjašnjava proizilaženje mnoštva iz Jednog upravo ontološkim statu som mišljenja (inteligencije):10) iz Jednog proizilazi samo jedno - prva inteli gencija; i tako redom sve do desete inteligencije iza koje slijedi svijet nesta janja i nastajanja. Postavljajući jednu geografiju neba po prirodnom sistemu slijeda kojega u krajnjoj konsekvenci prožima čežnja11) različitih
savršenstava, Ibn Sina promiče islamsko učenje o melekima kako bi udovo ljio religijskom zahtjevu i filozofskom mišljenju, o melekima ili duhovnim sferama koji su u neposrednoj blizini sa svojim izvorom ili Konačnom isti nom svega onoga što je utonula u biće.12) Sve što je bliže, tom savršenstvu ono posjeduje i veće savršenstvo.
Nužno Biće, osim mnogih svojstava koje posjeduje, je Čisto dobro i stoga ono nije izvor zla. Pitanje o zlu u svijetu koje i sam Ibn Sina dotiče zbilja je uznemirujuće pitanje,13) i Ibn Sina je nastojao da ga razriješi po lazeći od samog problema Nužnog Bića - Boga, preko Njegovih učinaka pa sve do materijalnih stvari, a ne nekim obrnutim slijedom. Zlo je u tom slije du pridružno stvaranju i određenju; ono je ucijepljeno tek kao rezultat Nje govog određenja, a materijalnim stvarima, u onom spletu (i sudira) uzroka stvari, i na taj način, u stupnjevitosti bića, posjeduje ontološki status vječnosti. U odnosu na dobro zlo posjeduje nuzgredni karakter. Stoga, po Ibn Sinaovom mišljenju zlo je posljedica mogućeg bića i nije neposredno vezano za Prvi princip svih stvari; njegovo posredovanje mogućim bićem je rezultat trenutačnog određenja a ne praiskonskog.14)
Moguće, biće (svijet) ne posjeduje ono savršenstvo koje posjeduje Nužno Biće; svoje postojanje duguje Nužnom Biću i postaje mogućim po postojanju Nužnog. Sve drugo što je izvan Nužnog Bića je nuzgredno po sebi i pripada radi svoje egzistencije Bogu. I materija i forma koje su ima nentni mogućem biću nalaze se u vječnom prirodnom slijedu, i konstituišu jedan vječni egzistenat koji biva slučajan u sebi ali po Bogu vječan i posto
jan; njegova cjelovitost dolazi od Nužnog. I tako u tom generalnom determi nizmu moguće biće je postojano u čežnjivosti za onim od koga prima svoje postojanje - usmjereno je transcendentnoj potpori svijeta.
2.(X-XX) Duša i njena struktura. Prisutnost zla u svijetu, shodno stupnjevitosti bića, duguje svoje postojanje materiji i mraku (nebiću). Zlo u Ibn Sinaovoj filozofiji označuje nedostatno, krnjavo, ono što ne doseže ste- pen savršenstva i odnosi se na nebiće. Ovdje je riječ o prirodnom zlu koje se u jednom širem kontekstu izjednačuje sa zlom u čovjeku.
Konsekventno ovome svako biće a time i čovjek koji je u domenu nas tajanja i nestajanja (kawn ve fasad), s obzirom da je sačinjen od četiri ele menta, posjeduje zlo jer nije savršen. No, savršenstvo se kod čovjeka ostva ruje jednim višim stupnjem intelekta. O ovome kasnije.
Prirodni stupnjevi bića posjeduju različite moći slojeva ili aspekata bilo u vegetativnom, bilo u animalnom carstvu. Na isti način je struktuirana i čovjekova duša. Riječ je, prema tome, o racionalnim, vegetativnim i animal nim moćima duše.
U deskripciji sposobnosti ili moći duše Ibn Sina slijedi Aristotelovu terminologiju ali sa izvjesnim stilizacijama u pojmovima. Ne slaže se sa pe- ripatetičarima po tome što on zagovara da je duša neseljiva i besmrtna.
Najprije o animalnoj duši. Ova se u osnovi sastoji od sposobnosti kre tanja koje u sebi sadrži (1) snagu instinktivne žudnje i (2) sposobnost poi manja. Prva posjeduje unutarnju i vanjsku percepciju 15) ili dosezanje. Iznu- tamje čulo je i sensus communis koji generalizuje sve slike koje su otisnute u osjetilima. Druga moć među onim unutarnjim je formativna a njen je zada tak da pamti perceptualne slike koje već sadržava sensus communis, nakon odsutnosti percepata. Treća moć je mašta koja obavlja klasifikaciju perceptu- alnih slika. Četvrta i peta moć je wahm na Zapadu poznata kao vis estimati- va; uloga wahm-a je da pamti ono što je percipirala moć mašte.
Sve ove moći percipiraju se pomoću mozga, osim racionalne duše (an- nafs an-natiqa) po kojoj se čovjek razlikuje od životinje. Kako se vidi iz ovog Ibn Sina ne cijepa dušu i dalje je sagledava u njenoj unificirajućoj ulo zi. Evo kako sagledava to jedinstvo.
Racionalna duša ima dvije funkcije: teorijsku i praktičnu. Praktična strana je izvor djelanja ili morala.16) Teorijska strana duše posjeduje četiri sposobnosti: 1) materijalni intelekt (intelectus materialis - al-'aql-al-hayul)
koji je čista potencijalnost i spremnost, u poziciji da prima ili doseže inteli gibilije; 2) intelekt po stjecanju navika (intellectus in habitu - al-'aql bil- quvve) je onaj koji je već dosegao primame inteligibilije uvjerenjem a ne sri canjem (da su, na primjer, predmeti koji su jednaki s jednom te istom stvari i međusobno jednaki); 3) intelekt u akciji (intellectus in effectu - al-'aql bil- fi'li) ili intelekt po primjenjivosti koje je dosegao primame inteligibilije a na osnovu ovih i sekundarne, inteligibilije; 4) stečeni intelekt (al-'aql al- mustefad - intellectus acquisitus) je savršeni intelekt kada su forme prisutne u razumu i kad ih on promatra i misli o njima, znajući da to čini.17)
Riječ je, prema tome, o jedinstvu intelekta, i to se jedinstvo izražava u stupnjevitosti intelekta. Sve stupnjeve intelekta prožima potencijalnost koja je u svom krajnjem dosegu u mogućnosti da opći sa Aktivnim intelektom (ili desetim intelektom u Ibn Sinaovoj kosmologiji pomoću koga postaje iden tična sa prvotnim načelima bića. Na ovaj način duša je primateljka formi iz transcendentnog svijeta; u sebi posjeduje čežnju za svojim utokom u stanju postojane čežnjivosti za višim stupnjevima bića.
3. (XXI-XXV) Supstancijalnost duše. U interpretaciji posljednjeg aje- ta sure implicitno se govori o odnosu duša-tijelo da bi se na kraju ipak uka
zalo na supstancijalnost duše u odnosu na tijelo. Razmotrićemo obje pretpos tavke.
Ibn Sina ovu problematiku postavlja na dvije razine: na transcendent- nu i fenomenalnu. Na transcendentnoj razini duša je entitet neovisan od tije la, neovisna supstanca i u biti je naše transcendentno ja.18) Na ovoj razini Ibn Sina slijedi više Plotina negoli Aristotela da bi, na osnovu toga i svojih du hovnih naklonosti, dao jedan svoj originalan pogled. Ovaj aspekt duše u do menu je metafizičke znanosti. No ipak na svojoj fenomenalnoj razini duše, što je predmet prirodne znanosti, duša je povezana sa tijelom nekom vrstom tajne veze. Upravljena je na njega na način na koji ona ravna tijelom i njego vim funkcijama. Postoji u duši, kada je ova izdvojena od Aktivne inteligen cije, određena, temperamentna, definitivna sklonost da se priboji tijelu. I tu je ona urođena čežnja ali u smislu dobrobiti i duše i tijela. Kada je duša pod uticajem tijela onda iz toga proizilazi često sudir koji ima za posljedicu uda ljavanje duše od njene prave biti. Moć tijela dakle ne smije da prevagne.
U svojim mističkim kazivanjima (Hayy Ibn Yaqzan, Risaletu at-Tayr i Salman Absal) kako i u svojoj „Odi duši“, Ibn Sina upravo pokazuje oslo
bađanje duše od okova tijela i materije i njeno potpuno druženje sa Aktivnom inteligencijom, a preko ove i sa božanskim svijetom pod čijim je
„teretom" čitav svijet.
The work is based on Ibn Sina’s commentary of certain chapters of the Qur’an, with a special emphasis on the 113th sura. The manuscript deals with the last three chapters of the Qur’an: ihlas and muavvizetejn. Since I have already written about the commentary on ihlas and published the paper in the Herald of the Islamic Supreme Community in SFR of Yugoslavia, now the muavvizetejn should be discussed.
The manuscript on Ibn Sina’s commentaries of certain suras and ajets was written in our country, but the time of its origin is not known. That re- mains to be solved on the basis of analysis of the paper on which it is writ- ten.
Ibn Sina is known both in the West and in the East as a philosopher and scientist, but it is little known that he also wrote commentaries of the Qur’an. He did not write a commentary of the whole Qur’an, but commen taries of certain „privileged" ajets. Ibn Sina ’s tefsir of several ajets has not been studied at ali in the West (Sayyid Husayin Nasr). Certain significant elaborations have not been made even in the East.
