MUSLIMANI I EVROPA S KRAJA 19. I POČETKA
20. STOLJEĆA
Za ili protiv Evrope, pitanje je dobro poznato cijelom islamskom pa time i bosanskomuslimanskom svijetu. Ono je latentno obilježilo dva posljednje stoljeća islama, nagnalo ga na samopropitivanje i reformiranje. Susret Evrope i Istoka, islama i kršćanstva je star. Samo zahvaljujući Kur'anu za muslimane ovaj susret nije zadobio izraz odbijanja, čuđenja, niti straha. Islam je kršćanstvo podrazumijevao tako da se prema njemu nije odnosio u formi pitanja već dileme. Dok se nadahnjivao vjerom pri- mordijalnog jedinstva Objave, svojim kulturnim i civilizacijskim tekov- inama je i obilježavao svoju supremaciju i otvorenost. U vrijeme svog kan- oniziranja i teologiziranja u pitanje se dovodi i ono što ne bi moglo biti predmetom upitnosti, tako da se i odnos spram hrišćanstva i njegove civi- lizacije postavlja u novu ravan. Pitanje o odnosu islama i Evrope po sebi je fiktivno, s obzirom na istjecište njihovih kultura, ali je legitimno s obzirom na forme razvijanja i diskrepancije ideja nosilja ovih dvaju kul- turnih i civilizacijskih krugova. Kao pitanje koje po sebi to nije, ovaj odnos je u teorijskoj ravni najprimjerenije analizirati u formi eseja, autorskog iskaza koji ne pretendira na istinosnu cjelovitost, ali daje mogućnosti višestrukog promatranja te time doprinosi obogaćenju spoznaje.
Pitanje o odnosu Bosanskih Muslimana i Evrope povlači se od samog nastanka i Muslimana i Evrope. Kad se ovo pitanje prvi put postavi- lo teško je danas razaznati kao što je još teže pratiti tragove njegova odgovora. U pitanom odnosu, logikom samog pitanja, jedno od ovog dvoga je upitno, Muslimani ili Evropa. Nije teško uočiti da su u ovoj relaciji po pravilu Muslimani imali negativan saldo. I pored toga, ono što je za Bosanske Muslimane u ovom odnosu dobro, sadržano je u činjenici postojanja samog pitanja. Naime, njihova samorefleksija vlastitog odnosa sa Evropom i Evrope sa njima, ovom narodu je davala značenjski dignitet partnera, subjekta s kojim treba razgovarati, što implicite znači i prizna- vanje njegova subjektiviteta. Tako su u pitanju odnosa s Evropom Bosan- ski Muslimani ravnopravno egzistirali i u svojoj svijesti i u svijesti svojih susjeda kao zaseban entitet u nizu jugoistočnoevropskih naroda.
Muslimani i Evropa su isto godište. Ovo je teza koja umnogome može da da upute za propitivanje, a ne rješavanje, pitanja sadržanog u
samom naslovu. Ona je jedan hermeneutički sklop koji omogućava prije sagledavanje pretpostavki postojanja pitanog odnosa, posebno izraženog u doba muslimanskog kulturnog preporoda na prelomu 19. i 20. stoljeća, nego što omogućava njegovo validno adaktiranje. Uostalom, bez velikih pretenzija bih napomeno da ona može i danas da posluži pri sagledavanju ovog pitanja na prelazu 20. u 21. stoljeće.
To da su Bosanski Muslimani i Evropa isto godište udaljava Evropu od Muslimana više no Muslimane od Evrope. Istražujući pretpostavke ovog odnosa dolazimo do bitnih duhovnih lomova na prelazu 15. u 16. stoljeće u cijeloj Evropi. Tih godina se naše pitanje postavlja kroz razma- tranje odnosa islama i hrišćanstva, inače fundamentalne relacije za razu- mijevanje ovog pitanja od tog doba do danas. U Evropi se tad odvija dvostruki proces samokonstitucije. Sukladno u hrišćanstvu legitimiranom stvaranju svetog i profanog te gubljenju pretpostavki za razumijevanje pri- mordijalnog jedinstva vjera, u sferi duhovnog, dominantno hrišćanskog, dolazi do cijepanja jedinstva Istine na dva od tada pa skoro do danas suprotstavljena polja njenog ispoljavanja. Istina od tada u Evropi postaje transparentna, a raspoloživost svega, pa i Svetog, njeno osnovno obilježje. U mediju duhovnog vladajući princip postaje princip isključivosti svega drugog i drugačijeg. Pretvaranje Španije u jezgro katoličanstva prot- jerivanjem islama i judaizma, Evropa u mediju duha počinje svoje konsti- tuiranje, što pada u doba etabliranja islama u Bosni. Dok Bosna, pre- ovlađujuće islamska, prima Jevreje pod svoje skute, održavajući katoličanstvo i pravoslavlje, dotle Evropa svoj nastanak duguje uništenju svih od nje različitih vjera i svjetonazora. To konstituiranje na antiislam- skom principu, ne u konfensionalnom, već u ontološkom značenju, udal- java Evropu od habitusa Bosanskih Muslimana. Antiislamska kao anti- turska propaganda 16. i 17. st. u Evropi je išla do te mjere da je čin proklin- janja Turčina/muslimana išao dotle da su stvarane mise contra Turcos, skladane su pobjedničke pjesme nad Turcima u jezuitskim koledžima, a sam Luter piše Poziv na molitvu protiv Turčina (Ž. Delimo, Strah na Zapadu, str. 375.).
S druge strane, u stvorenom mediju profanog, tih godina se zah- valjujući Beconu, Decartesu, Leibenzu i Galileju, u Evropi utemeljuje kult znanstveno-tehničkog mišljenja, supremacije uma i obogotvorenja subjek- ta. Tekovine tog pobjedničkog pohoda uma na raskrivanju svih velova tajstva Istine, vrhuni u Hegelovom panlogističkom sistemu, paradigmi ne antiislamskog već aislamskog mišljenja. Nikada islam i Evropa nisu bili udaljeniji kao kod Hegela. Ovo mišljenje, sadržano u pretvaranju subjekta
u supstancu, svoje tekovine i svoju moć duguje zaboravljanju, zabranji- vanju ili zarobljavanju svega različitog od samog sebe.
Nasuprot takvoj Evropi, Bosna čitavo vrijeme jeste heretična, poli- fona i multilateralna. Ona svojom širinom i toplinom dva puta postiđuje Evropu, ali joj omogućava i konstituciju. Prvi put kad postaje centar het- erodoksnih kršćanskih pokreta u ranom srednjem vijeku i drugi put kad prima Jevreje sebi u goste. Ta karakteristika Bosnu čini Bosnom, speci- fičnom i samosvojnom. Po toj osobini Bosna nije Evropa nikada bila a Evropa danas ima šansu da bude Bosna. Promjene pozicije u korist Bosne, u razmatranom odnosu ne s Evropom, stvar je ontološkog a ne historijsko- političkog značenja i proizlazi iz analize nosećih koordinata ovih dvaju kulturno-povijesnih entiteta. Samo iz medija različitosti moglo je i nastati pitanje o njihovu odnosu.
Ostajući u mediju supstancijalne analize duha a analizirajući pomenuti odnos s kraja 19. i početka 20. st. nije teško uočiti vladavinu par- adigme Evrope kod mnogih muslimanskih intelektualaca. (Ne ulazeći u razmatranje složenosti političke situacije tog doba u Bosni, Balkanu i Evropi, te tako ne upadajući u makaze objektivnog uma koji svojim kauza- litetom stvara eshatološki determinizam, zadržat ćemo se samo na analizi kategorijalnog aparata nosilaca ovih stremljenja.)
Nije pretjerano reći da je jedan broj bosansko-muslimanske inteligencije bio opčinjen Evropom. Nastala na osnovi cijepanja već prirodnog sinkretizma Istoka i Zapada na ovim prostorima te radikalizira- njem njihova podvajanja, ova kategorija intelektualaca, školovanih u Evropi, Evropu je uzela za paradigmu razvoja muslimanskog naroda.
Šta je sve Evropa njima značila na jednom mjestu teško je reći. Samo su dvije činjenice izvjesne: jedna da je želja za imperativnim priključenjem evropskim kulturnim tokovima i civilizacijskim dostignući- ma bila upravo proporcionalna sagledavanju neevropskog stanja Musli- mana, i druga, da se kompleks evropskog uzimao za željenu vrijednost bez mnogo zadrške.
Polazno stanje pri razmatranju odnosa Bosanskih Muslimana i Evrope sa aspekta evropskih kriterija bilo je za Muslimane porazno. Našavši se otrgnuti od Istoka, svog institucionalnog islamskog habitusa a ispušteni iz ruke uvehlog Osmanskog carstva, u sudaru sa novim načinom života i novim vrijednostima oni su doživljavali emocionalno buran sudar. Tu novu situaciju Osman Nuri Hadžić opisuje riječima: "A mi? Mi smo parče Istoka, koje mora nastojati da ne ugine pod toplim i jakim zrakama Zapada, niti da bježi ispred njih, već da pod njima napreduje, cvijeta, čuva-
jući trajno svoju osebujnost" (Muslimansko pitanje u Bosni i Hercegovini, Zagreb, 1902., str. 4.). Ove riječi su paradigmatične za odnos naših intelek- tualaca prema novom. Ono se prihvata samo pod uslovom očuvanja svoje samobitnosti.
Negativni saldo Muslimana u odnosu na Evropu ogleda se i u čitavom nizu njihovih manjkavosti glede takva ogledala. Prije svega, materijalna osnova zanatske i sitne privrede, mala zastupljenost latinske pismenosti i štampe, nedostatak zapadnoobrazovnih kadrova u privrednoj, obrazovnoj i socijalnoj sferi, uticala je na imperativ bržeg prozapadnog razvoja. Što je i postojalo kadrova tog profila po pravilu je pravilo otklon od svog ishodišta i nerijetko služilo kao loš primjer cilju koga su srčano i dobronamjerno zagovarali.
I usprkos takva stanja, i činjenice da je Evropa kod nas počesto kas- nila i čitavo stoljeće, u doba preporoda u liku nekolicine autora, Osmana Nuri Hadžića, Šakira Kurtćehajića, Safvet-bega Bašagića, Mehmed-bega Kapetanovića Ljubušaka, Dževada Sulejmanpašića, Ahmeda Muradbe- govića, Edhema Balbulovića, Mehmeda Begovića Kurtagića i dr. Musli- mani dobijaju prve Evropi suvremene teorijske mislioce. Teorijska ost- varenja ovih intelektualaca znatnih su filozofskih pretenzija i po samom refleksivnom biću teorijskog mišljenja dokaz su stupnja razvoja jedne kul- ture. Činjenica da teorijsko mišljenje pretpostavlja postojanje jednog društvenog bića, njegovu koherentnost i problematsku izdiferenciranost, svoj izraz je našla u liku ovih intelektualaca.
Ono što je zajedničko svim duhovnim nastojanjima tog doba a što se u ovom mediju duhovnog stvaralaštva naročito osjeća, sadržano je u razmatranju problema susreta Istoka i Zapada u biću jednog naroda i na prostorima njegova tla. Dok je književnost, produkt imaginacije, po svje- dočenju M. Rizvića i M. Begića od tog doba poetski preokupirao pojam raskršća, za teorijsku i publicističku misao moglo bi se reći da je noseći problem pojam susreta. Uza svu simplificiranost i hipotetičnost ovako naznačenog sukusa mišljenja, teško se oteti utisku da nas ovaj problem i danas posebno ne intrigira.
Dok su književnici i umjetnici, shodno prirodi vlastitog bića, okrenuti više svijetu vlastitosti i subjektivnosti, dotle su publicisti i teo- retičari, opet shodno karakteru vlastitog djela, svoju misao oprobavali na gorućim pitanjima objektivnog i povijesnog karaktera. Ono što je i jedni- ma i drugima zajedničko jeste relativno brzo uključivanje, s obzirom na polazište, u osnovne tokove evropskih duhovnih gibanja. Brzo oprobavan- je romantizma, ekspresionizma i impresionizma od strane naših umjetnika
komplementarno je začinjanju sociologije, filozofije, kulturne antropologi- je i socijalne psihologije kod teoretičara. Krajnji rezultat svih tih napora bilo je osvjedočenje o nužnosti primicaja Evrope sebi i sebe Evropi. Odnosno, u odnosu na razmeđa evropskih kao dolazećih i orijentalno- islamskih kao izmičućih duhovnih gibanja, sazrela je svijest o vlastitosti, svijest o svom vlastitom i pojedinačnom mjestu i ulozi u odnosu na ta dva velika duhovna koridora. Da je svijest o mogućnosti mišljenja iz Jedinst- va, osnove duhovne i kulturne raspolućenosti na Istok i Zapad, islam i slavenstvo, iz sasvim specifičnog sinkretičnog narodnog bića i njegova tla Bosne, kod naših intelektualaca tog doba bila prisutna i da se ona kao alter- nativa svoj raspolućenosti nudila, iz analize njihovih djela je neosporno. Mada početak dvadesetog vijeka u Evropi kulminira u znaku trijumfa znanstveno-tehničkog racia, događanje u sferi fizike i kritičke filozofije nagovještavaju puteve premoštavanja shizofrenije i jedinstvo vjere i uma. Samokritika evropskog racionalizma kod nas je u to doba bila komple- mentarna inzistiranju na jedinstvu vjere i uma, islama i nauke.
Pitanje odnosa islama i nauke najviše je zaokupljalo pažnju musli- manske intelektualne javnosti. Za sve autore koji su se ovim pitanjem bav- ili karakteristično je da pojam nauke nisu uzimali u njenom suhoparnom, racionalističkom europskom značenju već su njenu paradigmu izvodili iz islama. Pri tome se polazeći od suvremene diskrepancije islama i nauke njihovo jedinstvo naglašavalo u prošlosti. Kritiku suvremenog stanja ove relacije intelektualci su po pravilu temeljili na iskustvima prvih stoljeća islama kad su u okviru tog religijskog sustava vjera i nauka predstavljali jedinstvo. Pretpostavka ponovnog zadobijanja takvog odnosa bila je sadržana u kritici suvremene recepcije islama.
Tzv. svjetovna inteligencija kao i manji dio teološke, stalno je naglašavala racionalnu jezgru islama i njegovu kompatibilnost nauci. Svjesni činjenice da je u većini aspekata muslimansko društvo islamsko, oni su polazeći od poraznog stanja razumijevanja islama i negativnih efekata koje takva svijest proizvodi u socijalnoj i obrazovnoj sferi, stalno naglašavali nesuvremeni karakter islama u Bosni, njegovu izvitoperenost, teologiziranost, učahurenost, kanoniziranost i neprijemčivost za nove forme nacionalnog, naučnog, društvenog i kulturnog razvoja. Recepcija islama od strane islamskog svećenstva, koje je samo u takvoj formi islama moglo i nastati te islam privatizirati, po mišljenju inteligencije je bila glav- na kočnica razvoju muslimanskog društva. U toj kritici je za cjelinu para- digmatičan O. N. Hadžić djelom Islam i prosvjeta. Ističući racionalni karakter islama on naglašava da "sve što vjera uči, zapovijeda ili zabran-
juje, mora biti razumno. Obrnuto, ništa što se ne slaže sa zdravim razu- mom ne spada u vjerske doktrine" (str.3) Da bi legitimirao svoje zalagan- je za uključivanje Muslimana u moderne evropske tokove on poseže za nizom stavova doktrinarnog islama o pozitivnom odnosu islama i nauke. Pored inzistiranja na ovakvoj suštini islama a svjestan činjenice da je u jednom društvu kakvo je tad bosansko-muslimansko jedna akcija nemoć- na bez njene religijske potpore i pobude, on ističe i nadmoć islamskog pojma i iskustva društva nad evropskim glede njegove prijemčivosti za multikonfesionalnu situaciju.
Koliko je inzistiranje na jedinstvu uma i vjere bilo motivirano potre- bom čuvanja vlastitosti pred izazovima jednog kulturnog trenda neosjetljivog na razlike, toliko je ono proizlazilo i iz same suštine islama i islamske projekcije problema od strane naših intelektualaca. Njihovo istra- javanje na pomenutom jedinstvu ovu misao je iz sasvim jednog drugog duhovnog horizonta činilo komplementarnom tadanjim evropskim giban- jima. Prijemčivost formi zapadnog življenja kroz naglašavanja racional- nosti islama i pored toga što je u većini slučajeva rezultiralo sekularizmom u formi nesvojstvenoj kulturi koja za svoju srž ima islam, predstavlja danas najaktuelniji segment mišljenja ovog vremena.
O istrajnosti na rješavanju ovog problema svjedoči i posezanje za dostignućima Kantove filozofije. Od svih filozofa zapadnog duha Kanto- va misao je kod muslimanskih intelektualaca bila najprisutnija. Kantovo postavljanje odnosa razuma i vjere, danas ponovo legitimirano u svo- jevrsnoj renesansi njegova mišljenja, našim autorima je davalo kako uputu tako i ohrabrenje u vlastitim nastojanjima. Zaklanjajući se za Kantov autoritet, u nešto kasnijem dobu, Dževad Sulejmanpašić svoj polemos sa nosiocima dogmatskog poimanja islama utemeljuje na premisama ove filozofije. Naglašavajući da se "filozofska strana knjige (Slobodna misao i hikmetovština) temelji na Kantovoj filozofiji" on javnosti prenosi da "Kant ipak, i to definitivno, odbranjuje vjerovanje u Boga i besmrtnost duše svih izvršnih filozofskih napada, kao i od onih koji se ubuduće mogu da izvrše oslanjajući se na čovječiji um i razum" (str. 10.). Ovim riječima je Sulej- manpašić ne samo nastojao da pobudi nadu kod Muslimana u mogućnost jedinstva uma i vjere, te prisutnost tog jedinstva u drugim kulturama, već je činio i jasno distanciranje od vladajuće logike zapadnoevropskog mišl- jenja, promovirajući mogućnost, a za Muslimane i nužnost, jedne drugači- je paradigme ustrojstva i promišljanja svijeta.
Odnos Muslimana prema političkim gibanjima Evrope, formi njene demokracije i oblicima socijalnog organiziranja/djelovanja, svoje
ishodište ima u fundamentalnim rješenjima islamske ontologije društva. Posljednja riječ Islama Jevropi, tekst Džemaludina Afganije od nepoz- natog prevodioca izašao u Novom Sadu 1905. godine, paradigmatičan je za razumijevanje odnosa islama i objektivnog uma u jednom od najjačih islamskih reformatorskih pokreta s kraja 19. st. koji je vršio i znatan uticaj na naša domaća islamska kretanja. Afgani u hrišćanskoj kao zapadno- evropskoj kulturi i njenoj kategoriji svetog trojstva nalazi osnov jaza isla- ma i hrišćanstva i ishodište kategorije posredovanja, nužnosti institu- cionaliziranja, zadobijanja identiteta preko Drugog, ne Boga već crkve kao njegova institucionalnog otjelovljenja. Naglašavajući islamski princip neposrednosti, pravednosti, jednakosti i racionalnosti, ovaj velikan savre- menog islama, francusku revoluciju, apostola novog svijeta, proglašava vjerom sveopćeg razuma.
I naši intelektualci tog vremena, posebno Bašagić, pozdravljaju francusku revoluciju i prihvataju njene političke implikacije. Šakir Kurtće- hajić, prvi promotor novog duha na ovim prostorima, u svom žalu za nenaučenim francuskim jezikom, odražava stanje tog duha. Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak svojom ličnošću i djelom enciklopedijsko-prosv- jetiteljskog karaktera u jednoj osobi spaja plemićko porijeklo, nacional- noromantičarski duh i tip savremenog evropskog intelektualnog pregaoca.
Shodno svijesti o neophodnosti uključivanja u savremene evropske tokove naši teoretičari su najviše zaokupljeni iznalaženjem forme društvenog identiteta komplementarne evropskim mjerilima. Njihov tadašnji intelektualni život se odvija u napetom luku između individualno- introvertiranog solpsizma, medijativnog modusa samoodnošenja islamske naravi i pervertiranog solpsizma, meditativnog modusa samoodnošenja islamske naravi i pervertiranog nagona za evropeiziranim socijalnim iden- titetom. Ta raspolućenost između individualnog i općeg, privatnog i društvenog, intimnog i javnog, trajna je odrednica kulturno-političkog bića Bosanskih Muslimana, a posebno se ispoljava u osobenom stilu življenja gdje kuća zadobiva specifičan karakter svetosti i političkom organiziranju koje zbog nesvojstvenosti mita islamu nikada ne zadobiva karakter mono- litnosti. Shodno samospoznaji takvog karaktera svoje vlastitosti i svijesti o nužnosti zadobijanja isprofilirane forme kolektivnog življenja kao uslova preživljavanja u suvremenom institucionaliziranom društvu, evropeizirani muslimanski intelektualci svoje napore su bili usredsredili na izgrađivanje vlastitih formi socijalnog identiteta.
Takva situacija duha se najkonzistentnije izrazila u tzv. opredjelji- vanju intelektualaca u srpskom, hrvatskom ili jugoslavenskom nacional-
nom smislu. U propagiranju nacionaliziranja vlastitog, tad neizdiferenci- ranog narodnog bića, ovi intelektualci nisu prednost davali ovoj ili onoj naciji već samoj naciji kao takvoj. Nacija je za njih bila instrument naše evropeizacije, modernizacije i socijalne homogenizacije. Po tome što bi se nacionalno odredili oni bi bili moderni i progresivni. Ovakvo nekritičko instrumentaliziranje pojma nacije i slijepo vjerovanje u njegovu isc- jeliteljsku moć po sebi, korespondentno je takođe uvjerenju tog kruga intelektualaca da će skidanje zara/feredže samo od sebe naše žene učiniti slobodnim i prosvjećenim. Nemoguće je prenapregnuti činjenicu da se zagovaranjem nacionalnog identificiranja željelo izvršiti distingviranje od balasta tursko-orijentalnog kompleksa uspostavljanjem vertikale etno- genetsko-duhovne prisutnosti na prostoru vlastitog življenja, te tako oduprijeti nametanju azijatskog kompleksa od strane drugih. I onda kad su kao Šukrija Kurtović u djelu O nacionaliziranju muslimana negirali vlasti- tu nacionalnu samosvojnost i apstrahirali značaj islama za kulturni iden- titet Muslimana, oni su imali dobru namjeru, jer ishodišta svoje nepromišl- jenosti nisu uvijek bili svijesni.
(Danas, skoro stoljeće poslije, opravdano se pitati može li nam poslužiti ovo prvo trajnije iskustvo susreta sa Evropom. Što je ostalo u našoj svijesti od prvotnih lutanja i nesnalaženja, greški i pozitivnih iskus- tava iz ovog vremena. Šta danas Evropa nama znači a šta mi njoj, gdje smo mi danas u evropskom nacionalnom, političkom i kulturnom prostoru, pitanje je koje obilježava današnji muslimanski kulturni preporod).
Iskustvo posljednjeg stoljeća uči da Evropa prevazilazi samu sebe. Samo jedna porazna slika o njoj danas, kakvu daje Edgar Moren u djelu Kako misliti Evropu, svjedoči da je kompleks evropskog kao imperijalnog na izdisaju. S druge strane to iskustvo uči o nemogućnosti asimiliranja jednog nacionalno-kulturnog entiteta, bez obzira na golgote totalitarnosti kroz koje on prolazi. Muslimani i Evropa u novom liku danas imaju šansu da u situaciji izborne multilateralnosti kao savremenog povijesnog trenda, suegzistiraju samo na način samosvojnosti i autohtonosti. Svaki drugi pokušaj, bilo mitsko-romantičarski od strane Muslimana ili prozelitis- tičko-imperijalni od strane Evrope, vodi kataklizmi i degradaciji oba entiteta te provociranju kotača povijesti na hod unazad.
An encounter between Islam and Europe towards the end of 19th and at the beginning of 20th century takes place after Islam and Judaism have been removed from Europe (Spain), and the establishment of Imper- ial spiritual thinking on the achievements of Christian ideology. The Moslems entered into this encounter mostly with their oriental and roman- tic heritage and a strong and rather stable Qur'anic fundament. During the entire period, the encounter will be defined by these positions. Europe will offer to Islam and Moslems both the heritage of the French Revolution and the ideas of the most prominent spokesman of Europe, Immanuel Kant. One part of Islamic intellectuals has been charmed by the aforementioned. They will try to resolve the meeting between the Moslem and Europe in this way. On behalf of Moslems, Jamaluddin Afghani played an important role in this process. The Moslems managed to retain their identity because they relied mostly to Qur'an. They have tried to find a common ground with Europe on such foundations. We do hope that this encounter between Islam and Europe at the end of 19th and the beginning of 20th century will continue to happen in the future in the form of getting closer to each other, but with the mutual respect of both sides and without some well-known examples of European exclusiveness that had been present in the past.